Toda gramática pressupõe uma antropologia. Antes de organizar as palavras, organiza aqueles que podem pronunciá-las. Antes de estabelecer as regras do discurso, estabelece, ainda que silenciosamente, uma determinada imagem do ser humano. É impossível falar uma língua sem, ao mesmo tempo, imaginar uma forma de vida. Toda linguagem, nesse sentido, carrega uma hipótese sobre aquilo que somos e sobre aquilo que os outros representam para nós. Não existe, portanto, linguagem politicamente inocente.
As palavras com que descrevemos o mundo também participam da construção do mundo que conseguimos perceber. Uma linguagem que organiza a experiência a partir da cooperação produz uma determinada relação entre os indivíduos; outra, fundada na suspeita, na escassez e na concorrência, produz uma experiência inteiramente diferente. Não porque as palavras possuam algum poder mágico, mas porque os seres humanos vivem entre palavras. Pensam por meio delas, atribuem significados à experiência por meio delas e, em alguma medida, aprendem nelas as possibilidades e os limites de sua própria ação.
A gramática do medo é também uma gramática da suspeita. Nela, o outro aparece antes como ameaça do que como possibilidade. A aproximação exige cautela. A confiança parece ingenuidade. A cooperação precisa ser justificada; a concorrência, ao contrário, parece natural. Pouco a pouco, aquilo que é resultado de uma determinada organização histórica da sociedade começa a adquirir a aparência de uma característica permanente da natureza humana.
É aqui que Hobbes continua sendo nosso contemporâneo.
A célebre imagem do homem como lobo do homem não deve ser compreendida apenas como uma descrição pessimista da condição humana. Ela inaugura, ou ao menos organiza de maneira particularmente poderosa, uma determinada gramática política. O medo deixa de ser apenas um dos afetos possíveis e passa a ocupar uma posição constitutiva. Os homens vivem juntos porque, sozinhos, representam perigo uns para os outros. A sociedade surge, então, não como realização de uma potência comum, mas como tentativa de conter a violência que cada indivíduo potencialmente carrega diante dos demais. Em outras palavras: antes de perguntar como os homens podem agir juntos, essa antropologia pergunta como impedir que se destruam. Essa diferença não é pequena.
Se o ponto de partida é a guerra, a política aparece como contenção. Se o ponto de partida é a ameaça, a convivência aparece como defesa. O outro precisa ser neutralizado, administrado, limitado. A vida coletiva torna-se uma espécie de armistício permanente entre indivíduos que, no fundo, continuam sendo rivais. A política passa a administrar o medo.
Uma das manifestações contemporâneas mais sofisticadas dessa gramática está na linguagem do empreendedorismo. O self-made man, o sujeito que precisa vencer por seus próprios meios, constitui uma figura aparentemente distante do homem hobbesiano. Mas apenas aparentemente. Também ele habita um mundo de escassez. Não há oportunidades para todos. Não há espaço para todos. Não há tempo para todos. A ascensão de um pode significar a permanência de muitos outros abaixo. O mundo torna-se um mercado absoluto. E, nesse mercado, toda relação pode ser convertida em concorrência.
O colega é um competidor. O trabalhador torna-se empresário de si mesmo. O descanso transforma-se em atraso. A solidariedade, muitas vezes, aparece como desperdício de energia; a confiança, como risco; o fracasso, como incapacidade individual. O sujeito é convocado a administrar a própria existência como uma empresa, mesmo quando não possui empresa alguma, patrimônio algum ou qualquer controle efetivo sobre as condições materiais de sua vida.
Parece que esta é uma das grandes ironias da antropologia contemporânea da concorrência: o indivíduo precarizado aprende a comportar-se como proprietário precisamente quando possui cada vez menos coisas: ele protege uma posição que não controla. Defende um patrimônio que não possui. Concorrendo com indivíduos submetidos às mesmas condições, imagina-se diferente deles. A gramática permanece; o fundamento material se desloca.
Em Hobbes, a ameaça exige a construção de uma ordem capaz de preservar os indivíduos e suas propriedades. No capitalismo contemporâneo, a concorrência é generalizada mesmo quando desaparecem as condições que permitiriam ao indivíduo experimentar-se efetivamente como proprietário. O trabalhador precarizado continua sendo interpelado pela linguagem da propriedade, do investimento e da responsabilidade individual, ainda que sua experiência concreta seja marcada justamente pela instabilidade.
É preciso empreender. Investir em si mesmo. Diferenciar-se. Ser melhor. Nunca parar.
A gramática da concorrência transforma até mesmo a precariedade em falha individual. Se todos são empresários de si mesmos, então todo fracasso pode ser interpretado como uma má administração da própria existência. A estrutura desaparece atrás da biografia. A exploração transforma-se em desafio. A insegurança torna-se oportunidade. E aquilo que deveria produzir uma pergunta coletiva — por que vivemos assim? — converte-se em uma exigência individual: o que eu poderia ter feito melhor?
Não é necessário convencer permanentemente os indivíduos de que vivem no melhor dos mundos. Basta convencê-los de que vivem sozinhos. Um sujeito que interpreta todos os outros como concorrentes dificilmente reconhecerá neles companheiros de uma mesma condição. Quanto maior a concorrência, menor a cooperação. Quanto menor a cooperação, mais natural parece a concorrência. A gramática produz os sujeitos de que necessita para continuar existindo.
Antes que os indivíduos concorram materialmente, aprendem a imaginar o mundo como um espaço de concorrência. É aí que a questão da linguagem se torna decisiva.
A antropologia da concorrência não precisa ser verdadeira para funcionar. Basta que seja constantemente repetida, encenada e incorporada. Basta que o sujeito passe a reconhecer a si mesmo nessa imagem. A natureza humana, nesse caso, torna-se uma espécie de profecia retrospectiva: organizamos a sociedade como se os homens fossem inevitavelmente concorrentes e, depois, utilizamos a concorrência produzida por essa organização como prova de que os homens sempre foram assim.
O resultado é uma curiosa inversão. Aquilo que foi produzido historicamente passa a explicar a própria história.
A gramática do medo realiza movimento semelhante. Ela não inventa os perigos do mundo. Os perigos existem. A precariedade existe. A violência existe. A escassez, em determinadas condições, também existe. O problema começa quando uma determinada leitura dessas experiências se torna a única possível. Quando o medo deixa de ser um afeto diante de algo e passa a ser a própria maneira de interpretar tudo.
Nesse ponto, o futuro se estreita.
A possibilidade de agir conjuntamente torna-se improvável porque os próprios sujeitos já foram ensinados a desconfiar uns dos outros. A linguagem produz isolamento antes que o isolamento se complete materialmente. Cada indivíduo passa a ocupar uma espécie de fortaleza afetiva, defendendo-se de inimigos que, muitas vezes, compartilham exatamente a mesma condição histórica. Talvez toda gramática do medo produza, no limite, uma antropologia da solidão.
Construir uma gramática da esperança significa, portanto, enfrentar também essa antropologia. Não se trata de imaginar que os conflitos desaparecerão ou de substituir uma visão trágica da existência por alguma fantasia sentimental sobre a bondade humana. A história não autoriza esse tipo de ingenuidade. Mas também não autoriza o contrário.
Não há nada na natureza humana que obrigue os homens a organizarem todas as suas relações sob a forma da concorrência. Se aprendemos a desconfiar, também aprendemos a cooperar. Se uma determinada organização social produz sujeitos que reconhecem no outro um obstáculo, outra pode tornar novamente visível aquilo que essa mesma organização procura ocultar: que grande parte daquilo que realizamos só é possível porque não agimos sozinhos.
A esperança, nesse sentido, não é apenas a expectativa de que algo bom venha a acontecer. Ela é uma hipótese sobre o humano.
Uma hipótese segundo a qual a potência não diminui quando é compartilhada. Segundo a qual o outro não precisa ser apenas um limite para a minha existência, mas pode ampliar aquilo que sou capaz de fazer. Segundo a qual a história permanece aberta não porque exista alguma garantia metafísica de progresso, mas porque os homens ainda podem interromper, juntos, aquilo que parece inevitável.
Toda gramática, afinal, ensina uma maneira de habitar o mundo. A gramática do medo nos ensina a sobreviver uns contra os outros. Uma gramática da esperança precisa começar nos ensinando algo mais difícil: que sobreviver juntos pode ser, também, uma forma de mudar o mundo.
Guilherme Moraes é Cientista Político e doutorando em Literatura
*Este texto reflete a visão pessoal do autor.
